Omnia traham ad meipsum

Estudio de Pedro Rodríguez, profesor de la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, publicado en "Romana", nº 13 (1991).

Trabajo
Opus Dei - Omnia traham ad meipsum

El sentido de Juan 12, 32 en la experiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer

El 7 de agosto de 1931, en la Santa Misa, al alzar la Sagrada Hostia después de la consagración eucarística, las palabras de San Juan, cap. 12, v. 32 quedaron grabadas a fuego en el alma de Josemaría Escrivá de Balaguer. Vinieron «a mi pensamiento —escribió aquella misma tarde— con fuerza y claridad extraordinarias». Las "oyó" en el tenor latino de la Vulgata: Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Tenía entonces 29 años y todavía no hacía tres que había fundado el Opus Dei. Fue la de aquella mañana una experiencia mística de su espíritu, semejante a otras que se habían dado —y se seguirían dando— en la vida del Siervo de Dios. Me refiero a la irrupción de lo divino en su alma bajo la forma de loquela o locutio divina[1]. A un primer movimiento de temor ante la Majestad de Dios, siguió la paz del "Ne timeas!", soy Yo. «Y comprendí que serán los hombres y mujeres de Dios, quienes levantarán la Cruz con las doctrinas de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana... Y vi triunfar al Señor, atrayendo a Sí todas las cosas»[2].

Josemaría Escrivá vivió esta experiencia sobrenatural, y así lo explicó numerosas veces, en un horizonte claramente fundacional, es decir, en estricta relación con el espíritu de la Obra que el Señor le había confiado. El 2 de octubre de 1928 había "visto" el Opus Dei[3] y el 14 de febrero de 1930 supo que el Señor quería en él también a las mujeres[4]. Ahora, en aquella mañana de agosto de 1931, Dios le hizo entender con insospechada hondura el sentido santificador y salvífico de la tarea de esos «hombres y mujeres de Dios». La comprensión de esas palabras de Cristo —que el Espíritu Santo le concedió— aparecía a sus ojos como definitoria del espíritu y de la misión del Opus Dei. Puede decirse, en consecuencia, que esa inteligencia del texto bíblico —que predicó continuamente desde entonces— contribuyó de manera decisiva a configurar su concepción de la vida cristiana en el mundo y a conferirle su peculiar significado en el patrimonio espiritual de la Iglesia. Por otra parte, se constituye —la comprensión de que hablamos— en una aportación del Fundador del Opus Dei a la incesante búsqueda eclesial del sensus plenior del texto joánico.

La experiencia del 7 de agosto se ofrece a la reflexión teológica en un doble momento: por una parte, aparece la palabra misma de la Escritura, pronunciada por Dios en el alma del Siervo de Dios (vino «a mi pensamiento»), y, a la vez, «entendida» por él con una rara profundidad («y comprendí»). Por otra parte, le fue concedido no sólo oir y comprender —la misión que el Señor le encargaba— a la luz del texto de San Juan, sino ver el triunfo de Cristo y el misterioso realizarse de la tractio salvífica desde la Cruz. Ambos momentos aparecen, obviamente, unidos en aquel evento espiritual. Son, sin embargo, de naturaleza teológica diversa. Este segundo momento, de honda naturaleza mística, orienta la reflexión en una línea que escapa, al menos de manera inmediata, a la tematización teológica. El primero, en cambio, que fue objeto por el propio Fundador de sucesivas meditaciones, es el que se ofrece directamente al discurso propiamente teológico y el que ahora nos interesa considerar, también en su doble aspecto: la palabra oída y, con ella, su comprensión —que es igualmente sobrenatural—, fruto de aquella irrupción de Dios.

Quiere esto decir que una reflexión sobre la experiencia del 7 de agosto de 1931 ha de ser básicamente una meditación teológico-bíblica, al hilo de la inteligencia del misterio de Cristo que le fue concedida al discípulo amado: a Juan, "el Teólogo", como le llama la Tradición. En esa línea se mueve, a mi parecer, la mística comprensión que Mons. Escrivá alcanzó de estas palabras evangélicas. Veamos, pues, primero, el texto bíblico y su contexto; después, los textos en los que el Siervo de Dios expresó su comprensión; finalmente, lo que "comprendió", tematizado teológicamente.

I. El texto de San Juan y su contexto[5]

1. El texto de Juan 12, 32

El versículo que nos ocupa se encuentra dentro de una célebre sección del Evangelio joánico: Juan 12, 20-36. Con ella concluye San Juan el ministerio público de Jesús y se dispone a narrar, a partir del capítulo 13, lo que ocurrió a partir de aquella "noche memorable": el misterio de la muerte y resurrección del Señor. La citada sección anticipa el sentido salvífico de ese misterio, ofreciéndonos la teología joánica de la Cruz. la ocasión de estos desarrollos vino dada por aquellos griegos que querían ver a Jesús (vv. 20-22). Pero, inmediatamente, estos hombres van a quedar como mero trasfondo: no se vuelve a hablar de ellos. La respuesta de Jesús va más allá: «Ha llegado la hora en la que el Hijo del hombre va a ser glorificado» (v. 23). Toda la sección es como un desarrollo del sentido de estas palabras. «Con gran fuerza creadora ha encontrado el evangelista una conclusión adecuada al ministerio público de Jesús: es una mirada a su muerte en cruz (vv. 24.33), pero que él considera como la hora de la «exaltación» del Hijo del hombre (vv. 23.32) y, por ende, de la glorificación y triunfo de Jesús (vv. 31s). De la muerte brotará la vida, como lo evidencia la imagen del grano de trigo (v. 24); y no sólo para Jesús, sino para todos cuantos le siguen y «sirven» (v. 26). La «glorificación» de Jesús se contempla aquí sobre todo en su fecundidad universal, en la atracción que ejerce sobre todos los hombres dispuestos a creer. La victoria sobre el adversario de Dios, el "señor de este mundo" (v. 31), se convierte en una victoria misionera en el mundo humano, como lo subraya el evangelista contemplando su propio tiempo. El enfrentamiento con el judaísmo persiste hasta la última frase (vv. 34-36); pero la llamada a la fe está formulada de tal modo que pasa a ser un requerimiento actual a todos los hombres que entre las tinieblas del mundo suspiran por la luz verdadera»[6].

En esta secuencia de ideas el v. 32 tiene una fuerza reveladora culminante: «Y yo, cuando sea levantado (exaltatus fuero) de la tierra, atraeré a todos hacia mí». Es, en efecto, uno de los textos más representativos de algo característico del Cuarto Evangelio, subrayado por toda la Tradición[7], a saber, que es precisamente en la Cruz donde comienza a revelarse la gloria y el triunfo de Cristo[8]. La exaltación, en nuestro versículo, se refiere, pues, de manera inmediata a la elevación de Cristo en la Cruz. Pero esa cruz alzada sobre la tierra, aunque no es todavía formalmente la glorificación de Jesús[9], apunta cristológicamente a la resurrección y ascensión de Jesús al Padre, es decir, a la glorificación de Cristo en sentido estricto; pues la Cruz, al ser el lugar eminente de la obediencia de Cristo al Padre, se constituye por ello mismo en el camino de la glorificación de Jesús, anticipando la gloria de Cristo a los ojos de la fe[10]. Esta consideración cristológica comporta esta otra soteriológica: esta Cruz es gloriosa porque en ella se revela con la máxima intensidad el misterio del infinito amor de Dios a la humanidad y a toda la creación: «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo Unigénito» (Jn 3, 16); en la Cruz el Padre glorifica al Hijo proclamándole Salvador del mundo. La salvación alcanzará al hombre —y en él a toda criatura— a través de la "atracción" que ejerce el Salvador Crucificado, atracción que demuestra la xxxxxx, el poder de Cristo crucificado y glorioso, y que no es otra cosa que la "expansión" de su amor infinito, de la caridad del Padre y del Hijo[11]. La Cruz es gloriosa porque el enemigo ha sido vencido en ella de manera total, y la tractio divina de la Cruz no tiene otro límite, por decirlo con la expresión de Schnackenburg, que «la resistencia de la incredulidad»[12].

El Fundador del Opus Dei "oyó" el versículo de Juan —ya lo hemos dicho— en el tenor literal de la Vulgata, tal como la leía y meditaba entonces la Iglesia. Según el texto griego que leyó San Jerónimo, la tractio divina se ejerce sobre xxxxxxx, omnia, todas las cosas (aspecto cósmico de la redención). La lección crítica hoy más aceptada —acogida en la Neovulgata— lee xxxxxxx, omnes, todos los hombres (aspecto antropológico). En realidad las dos lecturas, que están sólidamente testificadas, son complementarias: la una incluye a la otra. Según los exégetas, el sentido teológico de las dos lecturas es el mismo[13].

2. Juan 3, 14 como contexto remoto

La doctrina de Juan 12, 32 está en íntima relación con los otros lugares del Evangelio de San Juan que desarrollan el tema "exaltación del Hijo del hombre", especialmente, con Juan 3, 14s: «Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que crea tenga vida eterna en él». La proximidad temática y espiritual de los dos pasajes es tan acusada, que su estudio conjunto nos parece fundamental para la comprensión de la experiencia del 7 de agosto. La meditación cristiana a lo largo de los siglos ha captado cómo ambos textos se iluminan mutuamente, y se recubren el uno al otro para revelarnos el misterio de la exaltación soteriológica de Cristo. El texto de Juan 3 alude primeramente al episodio de Num 21, 4-9, donde se nos cuenta cómo los israelitas, que habían sido castigados con una plaga de serpientes venenosas, quedaban curados al mirar la serpiente de bronce que el Señor mandó a Moisés levantar. San Juan —como dice San Cirilo de Alejandría— pasa a continuación «de la historia a la tipología»[14] y se sirve del episodio —usado aquí por primera y única vez en el Nuevo Testamento— para explicar el misterio de la Cruz de Cristo.

Jesús no dice, en ninguno de los dos pasajes, en qué consiste la exaltación de la que habla. El discípulo amado lo "supo" después y lo hizo constar en Juan 12, 33: Jesús, cuando hablaba de su exaltación, se refería a la muerte con la que había de morir. Pero es el mismo Jesús el que nos dice explícitamente en Juan 3, 15 la finalidad última de su exaltación en la Cruz: la salvación, la vida eterna. Por otra parte, cada uno de los dos pasajes sitúa, entre el hecho de la exaltación —la Cruz— y la finalidad última —la vida eterna—, una realidad intermedia, que aparece como la finalidad próxima de la exaltación. En Juan 12, 32 esa realidad es la tractio de la Cruz. La exaltación es el camino por el que Jesús atrae hacia sí a todos y a todas las cosas: esa atracción que Cristo ejerce desde la Cruz es lo que lleva al hombre a la salvación, a la vida eterna. En Juan 3, 14, en cambio, Cristo es exaltado a la Cruz, puesto en alto, precisamente para que pueda ser mirado y visto por los hombres. Se entiende que se trata del mirar que lleva a ver, es decir, de la mirada de la fe, como lo dice expresamente Jesús en el versículo siguiente: «para que todo el que crea en él no perezca». El hombre se salva en esta mirada (fe y amor: «fe que obra por la caridad», Gal 5, 6) al Crucificado. Juan 12 subraya, pues, la potencia redentora de los actos de Cristo: la tractio divina de la Cruz. Juan 3, por su parte, pone en primer plano la necesidad de la colaboración del hombre: que el hombre "mire" a su Salvador (que le atrae). Pero las dos dimensiones o realidades intermedias se encuentran en ambos textos con sus contextos. No olvidemos, por ejemplo, que Juan 12, 32 es la culminación de las palabras de Cristo en respuesta a la demanda de aquellos prosélitos griegos que dijeron a los discípulos: «Queremos ver a Jesús». Aquellos hombres querían "verle", pero de una manera terrena, aunque llena de calor humano y simpatía. Por eso la sección que comentamos va a ser en realidad una detenida explicación de en qué consiste verdaderamente "ver a Jesús": dónde, cómo y cuándo puede "verse" a Jesús. Jesús viene a decir: Todos podrán verme cuando sea exaltado a la Cruz y les atraiga.

El tema "ver", "mirar", nos lleva necesariamente a Juan 19, 34-37. Cristo ya está en la Cruz y ha recibido aquella lanzada en el costado, del que brotó sangre y agua (v. 34). Juan mismo nos asegura que él lo vio y que dice la verdad (v. 35), y que esto sucedió para que se cumpliese la Escritura, que dice (Zac 12, 10): «Mirarán al que traspasaron» (v. 37). Es difícil exagerar la importancia de este verso de Zacarías en la meditación joánica de la Cruz, que es como el desarrollo de lo que él vio en Jesús, traspasado por la lanza. Esta es la mirada humana que "ve" a Cristo. La palabra griega para videbunt no significa un simple mirar, un mirar superficial, sino un mirar penetrante, que "ve" la realidad: en nuestro caso, que llega por el costado abierto hasta el corazón de Jesús, que alcanza el misterio y descubre, por tanto, la paradójica gloria de Cristo en la Cruz. En lograr "verle" va la vida del hombre, nos va la vida (en el sentido de Juan: vida eterna). Pero sólo ve el que mira con la mirada de la fe[15]. El paradigma de esta mirada que conoce y salva la ofrece en el mismo Calvario el Centurión, «que vio lo que había sucedido» y creyó (cfr. Lc 23, 47) y, sobre todo, el Buen Ladrón, que "reconoce" en el Crucificado al Rey del universo: «Acuérdate de mí cuando estés en tu Reino» (Lc 23, 39-43). Esta teología es la que está detrás de la liturgia del Viernes Santo, en la que la Iglesia canta: «Mirad el árbol de la Cruz, donde estuvo clavada la salvación del mundo».

Pero el tema de la mirada se abre a nuevos horizontes. Porque junto a la mirada del hombre a Jesús, y precediéndola, está la mirada de Jesús a los hombres. Jesús "mira" desde la Cruz, nos mira[16]: «Jesús, viendo a su madre y al discípulo a quien amaba...» (Jn 19, 26). El encuentro salvífico con Cristo en la Cruz se expresa en el Evangelio de Juan en la antropología de la mirada: Cristo mirando (con el amor infinito de Dios) y siendo mirado (con fe). Nuevamente da luz sobre el tema la tipología de la serpiente que Moisés alzó en el desierto. La tradición cultural semita (y humana en general) —dicen los antropólogos— ha reparado en la fascinación que, ya desde el primer capítulo del Génesis, ejerce la serpiente sobre quienes la miran. El evangelista, al poner en relación a la serpiente de bronce con Cristo y con la tractio divina de Juan 12, piensa sin duda en el influjo fascinante —en la tractio— que Cristo va a ejercer sobre los que le "miren". Para San Juan, Cristo —más aún, Cristo en la Cruz— es fascinante para el hombre[17]. Por eso «es necesario»[18] que Cristo sea levantado en alto, para que pueda ser visto y atraer a todos los que le "miren" con la mirada de que hablamos[19].

3. Otros textos complementarios

Debemos traer a colación otro texto del mismo Evangelio: Juan 11, 52. El Evangelista, después de narrar que Caifás profetizó que Jesús iba a morir por toda la nación (v. 51), agrega: «y no sólo por la nación, sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos» (v. 52). Toda la Escritura, y San Juan muy especialmente, ve el efecto del pecado en la ruptura, en la separación, en la dispersión: el hombre, al separarse de Dios, rompe su propia e interna unidad y se enfrenta a los demás hombres y a la Creación, se pierde y se dispersa. La exaltación de Cristo en la Cruz, al atraer a los hombres, provoca la unidad de los que estaban separados. «Congregavit nos in unum Christi amor», canta la Iglesia. La tractio divina que procede de la Cruz forja la unidad de los hombres. La recomposición de la unidad, en todos sus aspectos —unidad del hombre en su ser y de los hombres entre sí; Iglesia, congregatio fidelium— es fruto de esa divina atracción que procede del Crucificado[20].

Un último texto para comprender bíblicamente la experiencia del 7 de agosto. San Juan 19, 30 describe la muerte de Cristo en la Cruz con estas palabras: «E inclinando la cabeza entregó el espíritu», aludiendo —es su sentido más obvio e inmediato— a la separación del alma y el cuerpo. Pero la tradición ha "leído" muchas veces espíritu con mayúscula: el Espíritu, que el Hijo envía de parte del Padre (cfr. Jn 15, 26). El último suspiro de Jesús, sobre todo en la teología joánica (cfr. Jn 7, 37-39), es el preludio de la efusión del Espíritu. Mons. Escrivá de Balaguer parece tener presente este texto y esta teología cuando dice: «El Espíritu Santo es fruto de la Cruz»[21]. Porque siendo la exaltación de Cristo su encaminamiento a la gloria del Padre —misteriosamente anticipada en la Cruz— es, por ello, el camino para la misión del Espíritu, fructifica en el Espíritu, por medio del cual Cristo y el Padre nos atraen desde dentro de cada uno de nosotros. «Les da el Espíritu Santo —ha escrito Juan Pablo II[22]- como a través de las heridas de su crucifixión: "Les mostró las manos y el costado". En virtud de esta crucifixión, les dice: "Recibid el Espíritu Santo". Se establece así una relación profunda entre el envío del Hijo y el del Espíritu Santo. No se da el envío del Espíritu Santo (después del pecado original) sin la cruz y la resurrección: "Si no me voy, no vendrá a vosotros" el Paráclito (Jn 16, 7)».

4. La atracción de Cristo

A partir de los textos bíblicos que hemos expuesto, se hace posible indagar la naturaleza de esa tractio divina que Cristo ejerce desde la Cruz. Hablando teológicamente, Cristo es "atractivo", "atrayente", de una doble manera: primero, ofreciéndose como objeto al espíritu del hombre, y, además, transformando la interioridad del sujeto humano. Desde fuera y desde dentro, podríamos decir, si no fuera tan pobre el lenguaje:

a) El primer modo es el sentido habitual, conversacional, de la expresión, que alcanza aquí inaudita profundidad. De una persona se dice que es atrayente cuando, al mirarla y ver sus cualidades, etc., sentimos que ella, sus valores y su manera de vivir, lo que representa y propone, es algo que se mete dentro y nos influye. A veces hablamos de una atracción "irresistible". La atracción suscita en quien se siente atraído un conjunto de actos personales encaminados a compartir el destino personal con la persona "atractiva". Cristo —éste es el mensaje de San Juan—, en la objetividad de su muerte redentora, atrae porque en El se revela el misterio del amor infinito de Dios, que transparenta su gloria; es decir, los que miran a Jesús "exaltado" se encuentran "objetivamente" atraídos por la fuerza de ese amor divino que ven glorioso al mirar la Cruz. Esta comprensión de la Pasión del Señor parece contradictoria con lo que "objetivamente" veían no sólo los que pasaban por el camino y se mofaban de Jesús, sino los mismos discípulos: el fracaso y el hundimiento de todo triunfo y de toda belleza. Por eso, para San Juan esta primera forma de la tractio de Cristo en la Cruz sólo puede darse en el seno de la segunda.

b) En efecto, sólo si Cristo nos hace ver, vemos al mirar. Cristo, decíamos, "atrae" desde la Cruz por lo que El objetivamente es y por lo que vale su vida y su muerte. Objetividad ésta, sin embargo, que el hombre no puede descubrir por sus solas fuerzas; sólo la alcanza si está movido por el Espíritu Santo. Pero es Cristo precisamente el que, al morir, nos mereció y nos entregó el Espíritu, como vimos. Mediante el Espíritu, Cristo nos hace ver (en el sentido joánico: reconocer y ser atraído) el misterio de su Cruz. Si al mirar al Crucificado vemos el amor del Padre, ello es porque el Espíritu ha venido a nosotros y, por tanto, Cristo ha comenzado a atraernos. Ciertamente es el hombre, el sujeto humano, el que ve; pero ve porque el Espíritu Santo, "desde dentro", le hace ver. Esta es la acción del Espíritu en nosotros: abrirnos los ojos para ver a Cristo (hacernos "comprender" que el Crucificado es el Salvador, que en El está el Camino, la Verdad y la Vida) e impulsarnos a seguirle, uniendo nuestra vida a la suya[23].

De esta manera oteamos algo sobre cómo Cristo es el que atrae —porque «nadie conoce al Padre sino el Hijo, y a quien el Hijo quisiere revelárselo» (Mt 11, 27)— y por qué a la vez el mismo Cristo puede decirnos: «Nadie puede venir a mí si el Padre que me ha enviado no lo atrae» (Jn 6, 44). El Padre —«principium sine principio»— es el que atrae de manera fontal[24]: atrae haciendo "atractivo" a Cristo y enviando per Christum el Espíritu Santo para que podamos verle (a Cristo) y, en El, al Padre.

II. Los textos de Mons. Escrivá de Balaguer sobre Juan 12, 32

Son numerosos. Ofrecemos los principales agrupados con un cierto orden:

1. El texto originario y su eco en la Instrucción del 1-IV-1934

a) El texto originario. En sus Apuntes íntimos, el Fundador del Opus Dei ha dejado escrito, como ya dijimos, el relato de esa intervención de Dios en su alma, escrito y fechado el mismo 7 de agosto de 1931. Ese día la diócesis de Madrid-Alcalá celebraba la fiesta de la Transfiguración del Señor[25]. Alude Mons. Escrivá de Balaguer, con agradecimiento a Dios, al profundo cambio interior que se había obrado en su alma desde que llegó a Madrid en 1927. Y a continuación, refiriéndose a la celebración de la Santa Misa de ese día, escribe:

«Creo que renové el propósito de dirigir mi vida entera al cumplimiento de la Voluntad divina: la Obra de Dios. (Propósito que, en este instante, renuevo también con toda mi alma). Llegó la hora de la Consagración: en el momento de alzar la Sagrada Hostia, sin perder el debido recogimiento, sin distraerme —acababa de hacer in mente la ofrenda al Amor misericordioso—, vino a mi pensamiento, con fuerza y claridad extraordinarias, aquello de la Escritura: et si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Ordinariamente, ante lo sobrenatural, tengo miedo. Después viene el ne timeas!, soy Yo. Y comprendí que serían los hombres y mujeres de Dios, quienes levantarán la Cruz con las doctrinas de Cristo sobre el pináculo de toda actividad humana... Y vi triunfar al Señor, atrayendo a Sí todas las cosas»[26].

b) En la Instrucción del 1 de abril de 1934, el Fundador del Opus Dei ofrece ya su comprensión "operativa" del pasaje joánico. El texto —que se sitúa en el inicio mismo de la Instrucción, dedicada a explicar a los miembros del Opus Dei la misión apostólica de la Obra y la necesidad de suscitar por todas partes hombres y mujeres que se entreguen a ella— es determinante de todo el horizonte apostólico que en ella se describe, que adquiere un carácter programático y de urgencia:

«Carísimos: Jesús nos urge. Quiere que se le alce de nuevo, no en la Cruz, sino en la gloria de todas las actividades humanas, para atraer a sí todas las cosas (Jn 12, 32)»[27]. Continúa hablando del reinado de Jesucristo[28], para proseguir en clave eucarística: «Mas, para cumplir esta voluntad de nuestro Rey Cristo, es menester que tengáis mucha vida interior: que seáis almas de Eucaristía, ¡viriles!, almas de oración...». Y prosigue describiendo a los hombres y a las mujeres que vivan así como "otros" Cristos: «... haciendo que se repita muchas veces por quienes os tratan en el ejercicio de vuestras profesiones y en vuestra actuación social, aquel comentario de Cleofás y de su compañero de Emaús: nonne cor nostrum ardens erat in nobis dum loqueretur in via? ¿acaso nuestro corazón no ardía en nosotros, cuando nos hablaba en el camino? (Luc 24, 32)»[29].

2. Rememoraciones del 7 de agosto

Se trata de dos textos de estructura muy semejante, en los que Mons. Escrivá de Balaguer rememora y explicita formalmente la experiencia de 1931, reflexionando sobre el sentido de la comprensión de Juan 12, 32 que entonces alcanzó:

a) El primero dice así: «Aquel día de la Transfiguración, celebrando la Santa Misa en el Patronato de enfermos, en un altar lateral, mientras alzaba la Hostia, hubo otra voz sin ruido de palabras. Una voz, como siempre, perfecta, clara: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum! (Jn 12, 32). Y el concepto preciso: no es en el sentido en que lo dice la Escritura; te lo digo en el sentido de que me pongáis en lo alto de todas las actividades humanas; que, en todos los lugares del mundo, haya cristianos, con una dedicación personal y libérrima, que sean otros Cristos»[30].

b) El otro corresponde a la predicación de 1963: «... cuando un día, en la quietud de una iglesia madrileña, yo me sentía ¡nada! —no poca cosa, poca cosa hubiera sido aún algo—, pensaba: ¿tú quieres, Señor, que haga toda esta maravilla? (...). Y allá, en el fondo del alma, entendí con un sentido nuevo, pleno, aquellas palabras de la Escritura: et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Lo entendí perfectamente. El Señor nos decía: si vosotros me ponéis en la entraña de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño..., entonces omnia traham ad meipsum! ¡Mi reino entre vosotros será una realidad!»[31].

3. Exposiciones desarrolladas

a) Homilía "Cristo presente en los cristianos"[32]. El n. 105 sigue un iter idearum paralelo al de la Instrucción de 1-IV-1934 arriba citada, pasando, como allí, del texto de San Juan al tema del Reinado de Cristo y glosando también el encuentro con los discípulos de Emaús. Mons. Escrivá de Balaguer hace una extensa exposición del tema: primero, el texto: «Informar el mundo con el espíritu de Jesús; colocar a Cristo en la entraña de todas las cosas. Si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, cuando sea levantado sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí». Después, su sentido cristológico abarcante: viene a decirnos que la "exaltación sobre la tierra" comprende toda la vida de Cristo, desde la Encarnación a la Resurrección. Finalmente, el mensaje que comprendió el 7 de agosto: proclamar la realeza de Cristo en todas las encrucijadas de la tierra, llevando «a Cristo a todos los ámbitos donde se desarrollan las tareas humanas: a la fábrica, al laboratorio, al trabajo de la tierra, al taller del artesano, a las calles de las grandes ciudades y a los senderos de montaña». El pasaje de Emaús en este contexto se prolonga en el tema del cristiano ipse Christus: Cristo que atrae a través de quienes viven así la vida ordinaria —los corazones de quienes les encuentren (les miren) deben arder al tratarlos—, pues el cristiano ha de ser el bonus odor Christi, el buen olor de Cristo, que atrae. La inserción en Cristo es tema del nº 106. El esquema es: Cristo, exaltado en la Cruz, nos ha "mirado", y, por la fe y los sacramentos —sobre todo la Eucaristía—, el cristiano "mira" a Cristo y se siente continuamente atraído por él e introducido en la unidad de la Iglesia. «Por eso, como Cristo, ha de vivir de cara a los hombres, mirando con amor a todos y cada uno de los que le rodean, y a la humanidad entera». Tema del n. 107: «Pero para ser ipse Christus hay que mirarse en Él» .

b) Homilía en la fiesta de Cristo Rey[33]. Es tal vez el lugar donde Mons. Escrivá de Balaguer se expresa más formalmente acerca de nuestro asunto. El texto es demasiado extenso para reproducirlo aquí. La secuencia de ideas es fundamentalmente idéntica a la de la Instrucción del 1934: el texto de Juan, su significado para la misión apostólica[34], el Reinado de Cristo, el cristiano ipse Christus («abrazar la fe cristiana es comprometerse a continuar entre las criaturas la misión de Jesús»). Hay en este número una hermosa y profunda síntesis de doctrina joánica y paulina[35].

c) Entrevista publicada en "L'Osservatore della Domenica", 19-V-1968[36]. Texto y comprensión en forma definitoria. «Desde hace muchísimos años, desde la misma fecha fundacional del Opus Dei, he meditado y he hecho meditar unas palabras de Cristo que nos relata San Juan: Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Cristo, muriendo en la Cruz, atrae a Sí la Creación entera, y, en su nombre, los cristianos, trabajando en medio del mundo, han de reconciliar todas las cosas con Dios, colocando a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas». Es interesante este pasaje por muchas razones, empezando por la implícita declaración fundacional. El texto de San Juan, es evidente, no aparecía de improviso en la vida de Mons. Escrivá de Balaguer, sino que había sido objeto de su meditación —según él mismo dice— desde la fundación misma del Opus Dei. Pero el 7 de agosto hay una irrupción de luz de Dios que trasciende a la vez que corrobora aquella repetida meditación.

d) Homilía en la fiesta del Corpus Christi[37]. El versículo de San Juan aparece aquí en contexto eucarístico. Prolonga las afirmaciones eucarísticas que hace Mons. Escrivá de Balaguer en el citado texto inicial de la Instrucción de 1934. Ambos son fundamentales para este aspecto de Juan 12, 32, como veremos más adelante. Es interesante observar que el Fundador del Opus Dei no parte aquí del texto de Juan, sino que llega a él desde la Eucaristía. Está predicando, como decíamos, el día del Corpus Christi, y describe la procesión que tiene lugar en esa jornada. De ahí pasa a la procesión «de todos los días», que ha de ser el paso del cristiano (coherente con su fe) en las actividades de la vida ordinaria. El cristiano, en sus actividades seculares santificadas, «es Cristo que pasa», y por eso desprende el bonus odor Christi. He aquí el texto: «Vamos, pues, a pedir al Señor que nos conceda ser almas de Eucaristía, que nuestro trato personal con El se exprese en alegría, en serenidad, en afán de justicia. Y facilitaremos a los demás la tarea de reconocer a Cristo, contribuiremos a ponerlo en la cumbre de todas las actividades humanas. Se cumplirá la promesa de Jesús: Yo, cuando sea exaltado sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí».

4. Formulaciones breves de la "comprensión"

Junto a estos textos mayores, apoyados explícitamente en el verso joánico, se encuentran en las obras de Mons. Escrivá de Balaguer textos breves, muy condensados, en los que ya no se cita ni se referencia el texto de Juan, para ir directamente a la "comprensión" del texto adquirida aquel 7 de agosto. Son pasajes que muestran cómo aquella experiencia caló hondo y configuró su concepción de la existencia cristiana.

a) «Dios quiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividad humana. —Después... "pax Christi in regno Christi" —la paz de Cristo en el reino de Cristo»[38]. La tractio divina genera el reinado de Cristo y la paz propia de ese reino.

b) «Dios nos ha llamado a todos para que le imitemos; y a vosotros y a mí para que, viviendo en medio del mundo —¡siendo personas de la calle!—, sepamos colocar a Cristo Señor Nuestro en la cumbre de todas las actividades humanas honestas»[39].

c) «Trabaja siempre, y en todo, con sacrificio, para poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades de los hombres»[40].

d) «Por la enseñanza paulina, sabemos que hemos de renovar el mundo con el espíritu de Jesucristo, que hemos de colocar a Señor en lo alto y en la entraña de todas las cosas. —¿Piensas tú que lo estás cumpliendo en tu oficio, en tu tarea profesional?»[41]. Aquí aparece de nuevo el interesante desarrollo de la fórmula —"en lo alto y en la entraña"— que ya habíamos encontrado en la homilía pascual de 1963: «Instaurare omnia in Christo, da como lema San Pablo a los de Éfeso (Ef 1, 10); informar el mundo entero con el espíritu de Jesús, colocar a Cristo en la entraña de todas las cosas. Si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, cuando sea levantado en alto sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí»[42].

5. Textos que dilatan la cristología de Juan 12, 32

Incluimos bajo este epígrafe algunos pasajes de las obras de Mons. Escrivá en los que la perspectiva de aquel 7 de agosto, ligada a Juan 12, 32, se proyecta a la consideración de la entera vida histórica de Cristo:

a) Jesús en su vida oculta: «Y era Dios, y estaba realizando la redención del género humano, y estaba atrayendo a Sí todas las cosas»[43].

b) «Sus brazos —lo admiramos de nuevo en el pesebre— son los de un Niño: pero son los mismos que se extenderán en la Cruz, atrayendo a todos los hombres»[44].

c) En la sección ya referida de la homilía pascual[45], después de transcribir Juan 12, 32 y como explicando su sentido espiritual, se lee: «Cristo con su Encarnación, con su vida de trabajo en Nazareth, con su predicación y milagros por las tierras de Judea y Galilea, con su muerte en la Cruz, con su Resurrección, es el centro de la Creación, Primogénito y Señor de toda criatura». Centro, se entiende, de atracción e irradiación.

III. El sentido espiritual de Juan 12, 32 según Mons. Escrivá de Balaguer

Recogidos los textos sobre nuestro tema, tratemos ahora de penetrar un poco más en ellos[46]. La comprensión del versículo que le fue concedida al Fundador del Opus Dei es, sencillamente, la que él mismo explica: desde el texto de los Apuntes íntimos, donde narra la experiencia sobrenatural que nos ocupa, hasta los numerosos comentarios al versículo de San Juan que hemos transcrito.

En las notas a pie de página que Mons. del Portillo preparó para la citada Instrucción de abril del 34 se contiene un comentario e interpretación del correspondiente pasaje que nos parece interesante por muchas razones, entre otras —y no es la menor de ellas—, porque demuestra la "recepción" que ya los primeros miembros del Opus Dei hicieron del sentido espiritual del texto que les proponía el Fundador.

«El Señor, con esas palabras que nos ha conservado San Juan en su Evangelio, afirmaba que cuando muriera en lo alto de la Cruz, se haría la obra de la Redención: éste es el sentido literal. La luz nueva que el Padre vio en ese anuncio del Señor fue: hemos de poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas honestas, trabajando en medio del mundo, en la calle —somos gentes de la calle— para corredimir con Jesús, para reconciliar las cosas del mundo con Dios, para que el Señor atraiga a sí todo. ¿Y cómo pondremos a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas? Haciendo nuestro trabajo ordinario —cada uno el suyo— lo mejor que podamos, incluso humanamente, por amor de Dios: ahí está la entraña de la Obra. Es la santificación de todas las actividades humanas: es convertir los quehaceres del mundo —todos, escribe el Padre: nuestro apostolado no conoce límites— en cosa santa, y en medio de santificación propia y ajena».

Siguiendo el texto de Mons. Escrivá de 1947, se distingue entre el sentido literal y el sentido espiritual del texto, y se describe este último —la "comprensión" del 7 de agosto de 1931— de la manera más rigurosa. En esta línea podemos continuar indagando las implicaciones teológicas de lo entonces "comprendido".

1. Redención objetiva y subjetiva

Cristo es el Redentor del hombre, de toda la humanidad. La palabra Redención, en su sentido teológico más abarcante —como cuando decimos la "obra de la Redención", la "economía de la Redención"—, designa los actos redentores de Cristo y la acción santificadora del Espíritu para la salvación de cada hombre (economía "sacramental" y eclesiológica). La teología clásica ha llamado "redención objetiva" a la que Cristo hizo de una vez por todas (xxxxx, semel, Heb 7, 27) en su vida, muerte y resurrección: desde Belén a la gloria del Padre; o dicho de manera concentrada, al estilo joánico, la que realizó en su histórica —datada en tiempo y espacio— exaltación en la Cruz. La "redención subjetiva" vendría a ser el despliegue espacial y temporal de esa "redención objetiva" —merecida y obtenida por Cristo en la Cruz— en los hombres y mujeres concretos; nuclearmente se identifica con la tractio de Cristo en la Cruz, que alcanza al hombre concreto; se realiza en el mundo por la misión del Espíritu y la mediación de la Iglesia (orden de la sacramentalidad) y se finaliza en el Dios Trino a través de la Iglesia misma en cuanto que es comunión de los hombres con Dios, incoada in terris, consumada in patria. Hermosamente ha expresado esta teología Juan Pablo II en su encíclica sobre el Espíritu Santo: «La redención es realizada totalmente por el Hijo, el Ungido, que ha venido y actuado con el poder del Espíritu Santo, ofreciéndose finalmente en sacrificio supremo sobre el madero de la Cruz. Y esta Redención, al mismo tiempo, es realizada constantemente en los corazones y en las conciencias humanas —en la historia del mundo— por el Espíritu Santo, que es el "otro Paráclito"»[47].

Lo que Dios le hizo comprender y ver a Mons. Escrivá se mueve, sobre todo, en el orden de la "redención subjetiva", en el plano de la acción del "otro Paráclito": el Señor le hizo entender a lo divino cómo entraba en su plan salvífico que Cristo hiciera en el mundo esa tractio para conseguir la cual Cristo fue exaltatus en la Cruz. Mons. Escrivá expresó esa comprensión suya de la "redención subjetiva" con la terminología misma del texto de Juan 12, 32, concretamente con el término exaltatus, que se refiere de manera inmediata a la dimensión objetiva de la obra redentora; lo cual pide precisión en el análisis para identificar plenamente el mensaje que Dios le hizo entender. Veamos, pues, en primer lugar qué es la exaltatio de que habla el Fundador del Opus Dei.

2. Alzar de nuevo a Cristo

La terminología, ya lo hemos visto, es: levantar (la Cruz), ser alzado (Cristo); colocar, poner a Cristo en la cumbre, en lo alto, en la entraña. Todos los términos se refieren a una "nueva" exaltación de Cristo: «quiere que se le alce de nuevo». Teniendo en cuenta la unicidad, irrepetibilidad y perfecta suficiencia del Sacrificio de Cristo en la Cruz, es evidente que Mons. Escrivá hablaba en el que hoy llamamos "orden de la sacramentalidad", es decir, de la presencia en la historia de los actos históricos redentores de Cristo. Mons. Escrivá está respondiendo a la cuestión: ¿cómo alcanza al hombre hoy la redención que Cristo hizo de una vez por todas en la Cruz? Su respuesta se enmarca en la de la Tradición: Cristo alcanza al hombre a través de la Iglesia, que es el sacramento universal de la salvación. La Iglesia —tanto en su dimensión institucional y jerárquica, como a través del testimonio personal y comunitario de los fieles—, al ejercer la misión que Cristo mismo le confió, es el signo y el instrumento por el que Cristo y su acción redentora se hacen presentes en el mundo. Con palabras de Juan Pablo II: «El Espíritu Santo viene después de Cristo y gracias a El, para continuar en el mundo, por medio de la Iglesia, la obra de la Buena Nueva de salvación»[48].

Esto último hay que subrayarlo: es Cristo el que salva, no la Iglesia; la Iglesia, por la presencia en ella del Espíritu Santo, es instrumento de la acción salvífica de Cristo. Así se comprende en toda su fuerza que Mons. Escrivá utilizara, para expresar la que hemos llamado "redención subjetiva", el término joánico que designa el acto cumbre de la "redención objetiva": la exaltación en la Cruz.

Es la de Mons. Escrivá una manera sencilla, profunda, inmediata de declarar que la colaboración de la Iglesia en la aplicación de la obra redentora de Cristo —también por tanto esa acción eclesial de «los hombres y las mujeres de Dios», según la expresión del relato originario— es "sacramental" en el riguroso sentido teológico de la palabra. Es decir, no es un "plus" que se agrega a la Cruz de Cristo, sino la presencia misma (sacramental) de la Cruz de Cristo, Cristo que se hace presente por el camino que el mismo Jesús señaló: los cristianos y su vida, es decir, la Iglesia. Ese levantar, colocar, poner, alzar de nuevo la Cruz, que hacen «los hombres y las mujeres de Dios» es, pues, la forma gráfica e intuitiva que Mons. Escrivá tenía —en estos textos— de decir que Cristo con su Cruz (gloriosa) ha entrado en las vidas de los hombres (bautismo, vocación) y que a través de éstos, en consecuencia, se "manifiesta" (signo) la Cruz de Cristo y se "realiza" (instrumento) la tractio divina que de ella emana. Es aquello de San Pablo: «Mihi autem absit gloriari, nisi in cruce Domini Nostri Iesu Christi: per quem mihi mundus crucifixus est, et ego mundo» (Gal 6, 14). Et ego mundo: el cristiano es —ha de ser— Cristo crucificado (y glorioso) ante el mundo.

3. La novedad del 7 de agosto de 1931

Las consideraciones precedentes se refieren al "clima" de meditación joánica en que se enmarca lo que Mons. Escrivá comprendió y vio aquel 7 de agosto. Esas consideraciones están en la base teológica y eclesiológica del modo de la "exaltación" de Cristo que comprendió entonces. Pero son sólo el comienzo de la comprensión misma, que avanza más allá, hasta la determinante "novedad" de aquella jornada. Por eso, para situar el significado de aquel 7 de agosto, hay que pensar que la teología joánica de la Redención por la "exaltación", tanto en su dimensión objetiva como subjetiva, pertenece a la revelación misma del misterio de Cristo. Puede, por tanto, y debe alimentar toda vida cristiana, cualquiera que sea su estilo y su posición estructural en la pluriforme variedad de vocaciones que se dan en la Iglesia; y, en consecuencia, puede y debe ser entendida —con toda legitimidad— en la perspectiva de cada una de ellas.

Lo "nuevo" de la comprensión que Dios concedió a Mons. Escrivá de Balaguer es, precisamente, una nueva perspectiva del misterio único de Cristo, que le llevaba a la comprensión cristiana y eclesial de la secularidad. El Fundador del Opus Dei lo indica, en los textos que comentamos, con otra serie de expresiones, más o menos equivalentes entre sí: (poner a Cristo, o la Cruz de Cristo) sobre el pináculo de toda actividad humana, en la gloria de todas las actividades humanas, en la entraña de todas las cosas, en la cumbre de todas las actividades de la tierra, en la cumbre de todas las actividades humanas, en lo alto y en la entraña de todas las cosas. Lo que Mons. Escrivá comprendió «con fuerza y claridad extraordinarias» es que el cristiano, también y precisamente en cuanto unido a Cristo en la actividad secular —santificación del trabajo—, es Cristo en la Cruz, Cristo "levantado" ante el mundo, ante los compañeros de profesión; es Cristo —exaltado en medio de la historia humana—, al que poder "mirar" para "ver" y ser atraído. Hablando teológicamente: comprendió que Dios quería —«quiere que se le alce de nuevo...»— que la actividad secular del cristiano, en su más abarcante extensión, fuese signo e instrumento de la Cruz redentora de Cristo; es decir, que manifestase al mundo el amor salvífico que está en la Cruz de Cristo y fuese a la vez camino, instrumento para que la Cruz del Señor atrayese hacia sí xxxxxx y xxxxxxx: las personas y las cosas, los ambientes, la vida social, las realidades espirituales y materiales. Mons. Escrivá, en definitiva, "comprendió" el significado salvífico de la secularidad cristiana y, en consecuencia, el camino para santificarla.

4. Poner a Cristo en la cumbre de todas las cosas

Estas consideraciones iluminan el sentido de la expresión más conocida y sintética de todos estos pasajes: «Poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas». ¿Qué se nos dice aquí? Ya se ve por lo dicho que la "exaltación" y la "cumbre" de que habla el Fundador del Opus Dei poco tiene que ver con una realidad similar a la que se designaba bajo el título "reinado social" en la teología, la espiritualidad y la praxis apostólica de buena parte de nuestro siglo. El reinado social de Cristo se presentó con frecuencia, en las categorías y lenguaje ad usum, como un ideal de formas triunfantes, propias de una theologia gloriae, que, sobre la base de un institucionalismo católico, renovaría viejos esquemas de cristiandad. La doctrina de Mons. Escrivá de Balaguer, por el contrario, desde el mismo texto bíblico que se le graba en el alma, es theologia crucis: el señorío de Cristo sobre la humanidad entera (xxxxx) o sobre la totalidad cósmica (xxxxxx) está esencialmente vinculado a la kénosis de la Cruz.

«Poner la Cruz de Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas» no es un acto "político" o "social". La "cumbre" en la que hay que poner a Cristo (crucificado) no es un edificio, ni un monumento; no es una fachada, ni del municipio, ni de la región, ni del Estado, ni de la organización mundial de las naciones; no es una organización político-religiosa[49]. Según Mons. Escrivá de Balaguer, "la cumbre" no son cosas, sino personas. Con sus propias palabras: poner a Cristo en lo alto de todas las actividades humanas significa «que, en todos los lugares del mundo, haya cristianos, con una dedicación personal y libérrima, que sean otros Cristos»[50]. La cumbre es, pues, la misma vida secular del cristiano en cuanto entregada a Cristo y vivida con Cristo con todas sus consecuencias: trabajo santificado, con la calidad humana y divina que exige, con el prestigio profesional y el fuego apostólico que comporta. Y a través de las personas, y como consecuencia de su identificación personal con Cristo, los efectos sociales de la exaltación de Cristo: «Pax Christi in regno Christi». Porque Cristo es Rey y «regnare Christum volumus». Toda la doctrina contenida en la Homilía sobre Cristo Rey, aparte de ser uno de los lugares en que se expresa sobre Juan 12, 32, es ella misma el desarrollo de nuestro tema.

Poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas. Podríamos decir:

a) las actividades humanas; allí están los hombres y las mujeres por los que Cristo ha muerto (al ser levantado en la Cruz: redención objetiva) y a los que quiere atraer (cuando sea levantado en alto: redención subjetiva);

b) la cumbre en cada actividad humana; el Señor hizo entender al Fundador del Opus Dei que esa cumbre a la que mirar eran «los hombres y las mujeres de Dios», las vidas de esos cristianos comprometidos en la santificación de la actividad humana y entregados realmente a esa tarea, que es su vocación y su misión. Desde esa cumbre Dios quiere que se opere la tractio divina de la Cruz en el horizonte de la secularidad.

Uno de los textos que hemos llamado de comprensión sintética dice exactamente esto: «Dios quiere un puñado de hombres "suyos" en cada actividad humana. —Después... "pax Christi in regno Christi" —la paz de Cristo en el reino de Cristo»[51]. Los hombres "suyos" dentro de cada actividad humana son, siendo iguales entre sus iguales, la "cumbre" (Cristo levantado) a la que los colegas, amigos y compañeros pueden mirar para "ver" la Cruz de Cristo y ser atraídos por El. Ver a Cristo en el seno de la faena cotidiana en el mundo, la redención percibida dentro del mundo y de su hacerse, no fuera del mundo. No es, pues, la cumbre un concepto "triunfalista", como se decía hace unos años. Designa, más bien, al cristiano y su vida secular —vida secular de un estadista o de un zapatero— crucificada con Cristo: triunfo, ciertamente, pero de la Cruz.

5. Juan 12, 32 y el cristiano "ipse Christus". Dimensión eucarística de la "comprensión"

A la luz de Jn 12, 32 se advierte por qué Mons. Escrivá de Balaguer decía con insistencia, refiriéndose al cristiano corriente, cosas que parecían a muchos propias del sacerdote: concretamente, que tenía que ser alter Christus, más aún, ipse Christus. Efectivamente, Dios le hizo entender la existencia secular santificada como la "visibilidad" de Cristo en la Cruz atrayendo a los compañeros del quehacer humano en el mundo. El pasaje de los discípulos de Emaús —en el que precisamente Jesús explica el sentido glorioso de la Cruz y que Mons. Escrivá pone en relación con lo "entendido" el 7 de agosto de 1931— es bajo este aspecto elocuente: habéis de ser Cristo —decía— para «quienes os tratan en el ejercicio de vuestras profesiones y en vuestra actuación social». El texto de Lc 24, 32, al mostrar el corazón de aquellos dos discípulos encendido por la conversación de Cristo en el camino, insinúa el carácter fascinante del Cristo exaltado. Si a un cristiano corriente que lucha por vivir en Cristo su existencia secular, se le "mira", con la gracia de Dios se "ve", en la verdad de su sacrificio y de su entrega (signo), a Cristo que pasa y que atrae. Por eso predicaba: «Manifestad claramente el Cristo que sois»[52]. En cierta ocasión (estaba yo presente: en torno a 1958), Mons. Escrivá conversaba en Roma con un grupo de hijos suyos sobre la misión apostólica y nos decía que, para llevarla a cabo, habíamos de "tratar" a nuestros compañeros. Se interrumpió y agregó: «En realidad, basta con que os dejéis tratar». Como para indicarnos que la potencia de Cristo llena la vida del cristiano (se entiende, si se esfuerza realmente por vivir entregado a Él) y es, por tanto, inevitable que contagie, que fascine, si entra en contacto con los hombres; basta que sea «levantada en alto» —es decir, que entre realmente en la vida de un hombre o de una mujer— para que se perciba la atracción de Cristo.

Pero no debe olvidarse nunca que la gloria y la fascinación de que habla San Juan al presentar a Cristo en la Cruz es siempre la anticipación escatológica de la Resurrección que el evangelista veía ya, místicamente, en el Crucificado. Quiero decir que la Cruz en cuanto cruz es insoslayable, y el camino de los cristianos, viviendo la más plena secularidad, es siempre el camino de la Cruz: la secularidad cristiana —o, sencillamente, la secularidad, pues ésta es un concepto teológico— es siempre una secularidad crucificada con Cristo en la Cruz, y precisamente por eso, por ser esa Cruz la de Cristo, es gloriosa, es fascinante, está atravesada de la alegría de Dios: «Tú has hecho, Señor, que yo entendiera que tener la Cruz es encontrar la felicidad, la alegría. Y la razón —lo veo con más claridad que nunca— es ésta: tener la Cruz es identificarse con Cristo, es ser Cristo, y, por eso, ser hijo de Dios»[53].

Quizá sea éste el momento de considerar lo que podríamos llamar "dimensión eucarística" de la comprensión de Jn 12, 32. El Sacrificio de la Misa es el mismo Sacrificio de la Cruz: identidad de Sacerdote y Víctima. Misteriosamente —sacramentalmente— en la celebración de la Eucaristía se hace presente la "exaltación" de Cristo en la Cruz, y consecuentemente, la tractio del Crucificado. Hay un rito en la liturgia de la Misa que esto lo significa de manera especialísima: el rito de "alzar". Como es sabido, el "alzar" la Hostia y el Cáliz después de la Consagración no es litúrgicamente un rito de "ofrecimiento" al Padre, sino de "presentación" a los fieles. El sacerdote, al alzar, presenta a Cristo a los hombres para que lo "miren", y mirando lo "vean", y viéndolo lo "adoren" y sean "atraídos" hasta identificarse con Él en la comunión. El celebrante, al alzar, es el primero que "mira" asombrado lo que acaba de ocurrir en sus manos. Este es el momento en que Mons Escrivá de Balaguer "comprendió" Juan 12, 32 y "vio" el triunfo de Cristo. Podríamos decir que toda su doctrina sobre la Eucaristía como centrum ac radix de la evangelización y de la vida espiritual es la manera sacramental de expresar la centralidad del misterio de la Cruz revelado en Juan 12, 32.

Esta dimensión eucarística de Jn 12, 32 en la comprensión de Mons. Escrivá de Balaguer apunta muy exactamente a su doctrina del cristiano ipse Christus. Ser «alma de Eucaristía» —espresión muy suya[54]- era para él una manera de intimidad e identificación con Cristo que testimonia y transparenta a Cristo para los demás. En el cristiano los hombres tienen que poder reconocer a Cristo. Por eso decía que los cristianos habíamos de ser "viriles", en el sentido del ostensorio que muestra a Cristo: «Vamos, pues, a pedir al Señor que nos conceda ser almas de Eucaristía, que nuestro trato personal con El se exprese en alegría, en serenidad, en afán de justicia. Y facilitaremos a los demás la tarea de reconocer a Cristo, contribuiremos a ponerlo en la cumbre de todas las actividades humanas. Se cumplirá la promesa de Jesús: Yo, cuando sea exaltado sobre la tierra, todo lo atraeré hacia mí»[55].

6. La "unidad de vida" a la luz del 7 de agosto de 1931

Es éste otro aspecto, a mi parecer esencial, del acontecimiento espiritual que comentamos. Precisamente por ser la que fue la "novedad" entonces entendida —la secularidad del cristiano como camino de redención, de tractio de la Cruz— en su núcleo se encuentra lo que luego Mons. Escrivá de Balaguer llamaría la "unidad de vida" del cristiano. Lo fascinante de esa existencia cristiana secular —lo que la hace camino para la tractio divina— es la interna cristificación de la dimensión secular de la existencia, la integración perfecta de la existencia-en-el-mundo en la existencia cristiana. Esto es lo nuevo.

El tema de la unidad de vida tiene una consistencia teológica propia y aquí sólo debe ser aludido para señalarle su lugar teológico (cristológico) en el pensamiento de Mons. Escrivá de Balaguer. Sólo quiero subrayar dos cosas:

a) Que la unidad de vida, desde el horizonte de Juan 12, 32, aparece como un don divino y a la vez como una tarea. Lo propio del cristiano corriente —del laico— no es la mundanidad como tal, pues ésta es común al hombre en cuanto hombre; ni tampoco la secularidad, si se entiende ésta como dimensión de la Iglesia —lo que se ha llamado secularidad general de la Iglesia—; sino la donación que Dios le hace de esa mundanidad en cuanto inserta en el orden de la Redención y como instrumento de Redención; es decir, se trata de la secularidad o indoles sæcularis, de que habla el Vaticano II[56], que viene dada por Dios en unidad con la vocación cristiana, con el ser y vivir en la Iglesia, pero que es a la vez la tarea a realizar por el cristiano con la lucha ascética y el afán apostólico. Esa tarea, en cuanto realizada y manifestada, es el "alzar a Cristo" en la "gloria" de todas las actividades humanas. La unidad de vida aparece así como condición imprescindible para que se ejerza la tractio de la Cruz en la manera que el Señor se la hizo entender al Fundador del Opus Dei.

b) Pero no sólo es condición para la tractio, sino que ella misma —la unidad de vida del cristiano— ya es fruto de la tractio de Cristo en la Cruz. San Agustín tiene una sugestiva interpretación del omnia traham que apunta en esta dirección. San Juan Crisóstomo[57] lee en Juan 12, 32 xxxxxx, omnes, pero Agustín ha recibido a través de la Vetus latina el xxxxxxx. Para Agustín omnia traham debe ser también referido «a la integridad de la persona humana, hecha de cuerpo, alma y espíritu; es decir, de aquello por lo que pensamos, de aquello por lo que vivimos, de aquello por lo que somos palpables y visibles»[58]. Aquí San Agustín no piensa, pues, en la totalidad cósmica, ni en la totalidad humana, sino en la totalidad del sujeto humano. El ser humano —es lo que está en el fondo de la interpretación del santo obispo de Hipona— está dividido y disperso como consecuencia del pecado, ha perdido la integridad originaria; la tractio divina de la Cruz atrae lo disperso para restituirlo a la unidad.

Cristo, en efecto, nos ha conseguido (don divino) la unidad de nuestro ser, pero mientras estamos en la tierra, hemos de batallar para mantenerla y potenciarla. Podríamos decir que si en la historia de los orígenes encontramos en el hombre, como consecuencia del pecado, el binomio "integridad"/"dispersión", ahora en la Iglesia, como consecuencia de la Redención, se da un nuevo binomio, cuya dinámica es de signo inverso: de la "dispersión" a la "integridad". La plenitud consumada de este segundo miembro es escatológica (cielo). Pero en el tempus Ecclesiae (historia) tiene ya una fase incoativa, que es esa "unidad de vida" del cristiano —a la vez don de Dios y tarea histórica—, que implica sacrificio, sufrimiento, lucha ascética. La unidad de vida en medio de las actividades seculares, que es imposible sin la Cruz, anticipa en la historia la gloria del cielo. Por eso es exaltación, cruz gloriosa, Cristo que atrae y fascina[59].

7. Esquema sintético

Digamos, finalmente, que la tractio de la Cruz, con el estatuto teológico que hemos considerado, responde a este esquema:

1. La tractio divina como sinónimo de la redención "objetiva" realizada de una vez por todas (xxxxxx, semel), fruto de la misión de Cristo a partir del Padre. Valor redentor de la exaltación de Cristo en la Cruz: radicalmente redimidos ("atraídos") todos los hombres.

2. La tractio divina como presencia en la historia de la exaltación en la Cruz y de la redención obtenida de una vez por todas: redención "subjetiva" o economía eclesial y sacramental realizada por la misión de Espíritu. Se ejerce:

a) estructuralmente, por el ministerio de la palabra, que anuncia la Redención, y sobre todo por los actos sacramentales, que hacen presente sacramentalmente (en sentido estricto: ex opere operato) a Cristo y sus actos redentores;

b) existencialmente, a través de la vida misma del hombre cristiano, ipse Christus, que hace presente (testimonio cristiano, sacramentalidad de la Iglesia en sentido amplio) la exaltación redentora de Cristo; Dios hizo entender a Mons. Escrivá que la existencia en el mundo —la secularidad cristiana santificada— formaba parte esencial de esa economía de la tractio redentora.

3. Los niveles de la tractio de Cristo en la historia aludida en n. 2 serían:

a) nivel antropológico (xxxxxx): atracción a todos los hombres, con tres momentos o dimensiones: primera, atracción a la fe ("ver"); segunda, atracción progresiva hasta la plena unión con Cristo: unidad del ser y de la vida del cristiano; tercera, atracción de la vida social, cultural y política.

b) nivel cósmico (xxxxx): santificación en sentido último de las realidades terrenas. Dimensión escatológica: «Deus omnia in omnibus» (1 Cor 15, 28).

Pedro Rodríguez

Universidad de Navarra

[1] Al cabo de los años escribirá recordando esta fecha: «aquel día de la Transfiguración, celebrando la Santa Misa en el Patronato de enfermos, en un altar lateral, mientras alzaba la Hostia, hubo otra voz sin ruido de palabra» (Carta, 29-XII-1947/14-II-1966, n. 89). La obras que utilizamos de Mons. Escrivá de Balaguer son: a) Camino, Valencia ¹ 1939; Surco, Madrid ¹ 1986; Forja, Madrid, ¹ 1988; que se citan por el número correspondiente a cada "punto". b) Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, Madrid ¹ 1969; Es Cristo que pasa, Madrid ¹ 1973; Amigos de Dios, Madrid ¹ 1977; que se referencian por los números marginales de los párrafos. c) Las colecciones de Instrucciones y Cartas, escritos dirigidos a los miembros del Opus Dei, y los Apuntes íntimos, cuadernos ológrafos de Mons. Escrivá escritos en los años treinta; que se referencian también por los números marginales.

[2] El relato de esta intervención de Dios en su alma, al que pertenecen las citas entrecomilladas en el texto, se contiene en Apuntes íntimos, n. 217.

[3] Vid. J. L. ILLANES, Dos de octubre de 1928: alcance y significado de una fecha: AA. VV., "Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei", Pamplona 1985, pp. 65ss.

[4] Vid. en ANA SASTRE, Tiempo de caminar. Semblanza de Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, Madrid 1989, el cap. VI de la primera parte, titulado "Mujeres en el Opus Dei".

[5] De entre la inmensa bibliografía sobre el tema remitimos a dos acreditadas obras de la exégesis católica de este siglo: M. J. LAGRANGE, L'Evangile de Saint Jean, París 1927, y R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, Barcelona 1980. Una breve selección de comentarios patrísticos sobre San Juan: S. BOUQUET, L'Evangile selon Jean expliqué par les Pères, Paris, 1985.

[6] SCHNACKENBURG, II, p. 470.

[7] Un texto entre muchos: «Y ¿cuál es la gloria del Señor? La Cruz, por supuesto, en la que Cristo fue glorificado: el esplendor de la gloria del Padre, como él mismo dijo cuando se acercaba la pasión: «Ahora es glorificado el Hijo del hombre, y Dios es glorificado en él, y pronto lo glorificará». Texto en el que llama gloria a su propia exaltación en la Cruz. Pues la Cruz de Cristo es efectivamente su gloria y exaltación, por lo que había dicho: «Cuando sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí» (SAN ANDRÉS DE CRETA, Orat. 9 in ramos palmarum, PG 97, 1002).

[8] Juan emplea para la Cruz la misma palabra que Lucas para referirse a la Ascensión (cfr. Act 2, 33): xxxxx, «exaltari», ser levantado; pero en San Juan el vocablo aparece exclusivamente para referirse a la Cruz. Los textos son, a parte de éste: poco después, el v. 34, y antes 3, 14 y 8, 28.

[9] LAGRANGE, p. 81, insiste especialmente en que, también en San Juan, "exaltación" y "glorificación" de Cristo son en rigor temas diversos, aunque en la teología joánica tengan una peculiar proximidad.

[10] Detrás de la doctrina de San Juan sobre el tema —como de la de San Pablo en Fil 2, 5-11, con perspectiva diversa— está, según el sentir de los exégetas, una profunda meditación de la figura del Siervo de Yaveh según Is 52, 13: «Sabed que mi siervo prosperará, será exaltado y engrandecido y llegará a la cumbre misma de la gloria».

[11] San Pablo, desde su perspectiva soteriológica, pone igualmente de relieve la tractio de la Cruz: «Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles, más fuerza de Dios y sabiduría de Dios para los llamados, ya judíos, ya griegos» (1 Cor 1, 23s). «¿Por qué es la Cruz la suprema "potencia y sabiduría de Dios"? La respuesta es una sola: porque en la Cruz se ha manifestado el amor: "Dios nos demuestra su amor en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rom 5, 8)» (JUAN PABLO II, Alloc. 31-VIII-1988).

[12] SCHNACKENBURG, II, p. 486.

[13] Vid. LAGRANGE, p. 334, y SCHNACKENBURG, II, p. 614, nota 98. San Agustín, que lee xxxxxx, hace una lectura teológica alternativa en la línea antropológica de xxxx: «Si omnia ipsi homines intelligendi sunt... possumus dicere:... omnia hominum genera, sive in linguis omnibus, sive in aetatibus omnibus, sive in gradibus honorum omnibus, sive in diversitatibus ingeniorum omnibus, sive in artium licitarum et utilium professionibus omnibus, et quidquid aliud dici potest secundum innumerabiles differentias quibus inter se praeter sola peccata homines distant, ab excelsissimis usque ad humillimos, a rege usque ad mendicum; omnia, inquit, traham post me, ut sit caput eorum, et illi membra eius» (SAN AGUSTÍN, Tract. in Joannis evangelium, 53, 11: PL 35, 1773).

[14] «Hasta aquí, la historia xxxxxx. Pero ella, en sí misma, describe tipológicamente (xxxxxxx) todo el misterio de la encarnación» (SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joannis Evangelium, lib. 2, III, 14-15: PG 73, 251s). Ya el libro de la Sabiduría (16, 6) había calificado a la serpiente de bronce como «signo de salvación» (xxxxxxxx).

[15] El Señor ya lo había dicho respondiendo precisamente a la pregunta «¿Tú quién eres?»: «Cuando levantéis al Hijo del Hombre, entonces conoceréis que Yo soy» (Jn 8, 28). Estas palabras de Jesús van dirigidas precisamente a los que le persiguen y le llevarán a la Cruz, lo que suscita la difícil cuestión de su sentido (vid. la detenida exégesis de este versículo en SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joannis Evangelium, lib. 5, VIII, 28: PG 74, 823-832), en la que presenta las diferentes interpretaciones del texto. La primera de esas propuestas exegéticas («cum sublime aliquid sapere de me inceperitis... tunc manifesto cognoscetis me esse lucem mundi») conecta especialmente con la mirada de que aquí hablamos. En todo caso Juan 8, 28 subraya la universalidad de la eficacia de la exaltación de Cristo en la Cruz.

[16] Mons. Escrivá de Balaguer tenía una gran devoción a Cristo vivo en la Cruz —a Cristo antes de la lanzada, solía decir—, que mira con mirada traspasada de amor, con «ojos de mirar amabilísimo» (Camino, n. 422). ¿No tendrá esta manera de devoción a Cristo una íntima relación con el acontecimiento del 7 de agosto?

[17] «La imagen de la serpiente era imagen de la economía de la cruz» (SAN JUAN CRISÓSTOMO, De serpente homilia, 3 PG 56, 503). La serpiente en el Paraíso fue fascinante para inducir al hombre al pecado y Cristo lo será para llevar a los hombres tras de sí —post se, como lee San Agustín Juan 12, 32—, a la felicidad de la gloria. La serpiente de bronce —muerta, inerte, que no puede inocular al hombre el veneno del pecado— significa en esta tipología, según la exégesis patrística, el pecado derrotado y muerto en la cruz al ser crucificado Cristo, que asumió, sin pecado, «la carne de pecado»: «Dios, al enviar a su Hijo, in similitudinem carnis peccati et pro peccato, condenó al pecado en la carne» (Rom 8, 3). Vid. sobre el tema la citada homilía del Crisóstomo, el texto de Teodoro de Mopsuestia que se reproduce en S. BOUQUET, o.c., pp. 64s y el texto de San Cirilo de Alejandría que transcribimos un poco más abajo.

[18] Jn 3, 14; 12, 34. Vid. también 3, 30 y 20, 9.

[19] Dios Verbo se hizo hombre y subió a la Cruz —explica San Cirilo de Alejandría (In Joannis Evangelium, lib. 2, III, 14-15; PG 73, 251)— «para condenar al pecado en la carne, como está escrito (Rom 8, 3), y para ser el que consigue (xxxxxxx, «conciliator») la salud eterna para todos los que le miren con fe intensa (xxxxxxxxxxxxx) o profundizando en las verdades divinas (xxxxxxx). El hecho de que la serpiente fuera colocada en lo alto de un madero significa que Cristo fue puesto en lugar patente y señalado (xxxxx > xxxxxxx), para que a nadie se ocultase que él había sido levantado sobre la tierra, como él mismo dijo en otro lugar (Jn 12, 32), a causa de la pasión que sufrió en la Cruz».

[20] Vid. también Jn 10, 16: «Tengo otras ovejas que no son de este aprisco, y es preciso que yo las traiga, y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor».

[21] Es Cristo que pasa, n. 137.

[22] JUAN PABLO II, Carta encíclica Dominum et vivificantem, 8-V-1986, n. 24.

[23] Juan Pablo II, en sus Catequesis sobre el símbolo de la fe, ha glosado la doctrina de la tractio de la Cruz en este contexto pneumatológico: «Si es verdad que Jesucristo, mediante su «elevación» en la Cruz, debe «atraer todo hacia sí» (cfr. Juan 12, 32), a la luz de las palabras del cenáculo —«si me voy os lo enviaré»— entendemos que ese «atraer» es actuado por Cristo glorioso mediante el envío del Espíritu Santo. Precisamente por esto Cristo tiene que irse. Cristo, saliendo de este mundo, no sólo deja su mensaje salvífico, sino que «da» el Espíritu Santo, al cual está ligada la eficacia del mensaje y de la misma Redención en toda su plenitud» (JUAN PABLO II, Alloc., 26-IV-1989, n. 4).

[24] Vid. CONCILIO VATICANO II, Decr. Ad gentes, n. 2

[25] El día 6, en el que la Iglesia celebra la Transfiguración, estaba dedicado a los Santos Justo y Pastor, Patronos de la diócesis.

[26] Apuntes íntimos, n. 217.

[27] Instrucción, 1-IV-1934, n. 1.

[28] Ibid., n. 2.

[29] Ibid., n. 3.

[30] Carta, 29-XII-1947/14-II-1966, n. 89.

[31] Meditación, 27-X-1963.

[32] Domingo de Resurrección, 26-III-1967; reproducida en Es Cristo que pasa, nn. 102-116. La zona que nos interesa es nn. 105-107.

[33] 22-XI-1970; reproducida en Es Cristo que pasa, nn. 179-187. El pasaje interesante a nuestros efectos es el n. 183. La sección se titula precisamente "Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas".

[34] «Jesucristo recuerda a todos: Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí. Mi reino entre vosotros será una realidad».

[35] Vid. sobre el tema P. RODRÍGUEZ, Vocación, trabajo, contemplación, Madrid 1986, pp. 77s, 131-133 y 200-202.

[36] Reproducida en Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, nn. 58-72. El texto que nos interesa es el n. 59.

[37] 28-V-1964; reproducida en Es Cristo que pasa, nn. 150-161. El pasaje sobre nuestro tema está en el n. 156.

[38] Camino, n. 301.

[39] Amigos de Dios, n. 58.

[40] Forja, n. 685.

[41] Forja, n. 678. Tal vez esta inclusión conjunta de "lo alto" y de "la entraña" sea la que explique la alusión —sorprendente al hilo de nuestro discurso— a la enseñanza "paulina". Vid. nota siguiente.

[42] Es Cristo que pasa, n. 105. Mons. Escrivá de Balaguer, al explicar la doctrina que estamos analizando, ponía en estrecha relación, como se ve, el "omnia" de Jn 12, 32 con el de Ef 1, 10 y con el de Col 1, 20, como se ve en este otro texto: «Todas las cosas de la tierra, pues, también las criaturas materiales, también las actividades terrenas y temporales de los hombres, han de ser llevadas a Dios —ya ahora, después del pecado, redimidas, reconciliadas—, cada una según su propia naturaleza, según el fin inmediato que Dios le ha dado, pero sabiendo ver su último destino sobrenatural en Jesucristo: porque quiso el Padre poner en El la plenitud de todo ser y reconciliar por El todas las cosas consigo, restableciendo la paz entre el cielo y la tierra por medio de la sangre que derramó en la cruz (Col 1, 19 y 20). Hemos de poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas» (Carta, 19-III-1954, n. 7).

[43] Es Cristo que pasa, n. 14.

[44] Es Cristo que pasa, n. 38.

[45] Es Cristo que pasa, n. 105.

[46] Un interesante análisis de Jn 12, 32 a partir del texto de Conversaciones, n. 59 puede verse en A. GARCÍA SUÁREZ, Existencia secular cristiana: "Scripta Theologica" 2 (1970) 155-157.

[47] JUAN PABLO II, Litt. enc. Dominum et vivificantem, 8-V-1986, n. 24.

[48] Ibid., n. 3.

[49] Vid. Es Cristo que pasa, n. 183s.

[50] Carta, 29-XII-1947, 14-II-1966, n. 89.

[51] Camino, n. 301.

[52] El texto continúa: «Por vuestra vida, por vuestro Amor, por vuestro espíritu de servicio, por vuestro afán de trabajo, por vuestra comprensión, por vuestro celo por las almas, por vuestra alegría». Son palabras de una conversación del 13-VI-1974.

[53] Meditación, 28-IV-1963.

[54] Vid., por ejemplo, este otro pasaje: «¡Sé alma de Eucaristía! —Si el centro de tus pensamientos y esperanzas está en el Sagrario, hijo, ¡qué abundantes los frutos de santidad y de apostolado!» (Forja, n. 835).

[55] Es Cristo que pasa, n. 156.

[56] Vid. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 31 y la Ex. ap. Christifideles laici, n. 15.

[57] SAN JUAN CRISÓTOMO, In Ioannem homiliae, 67, 3: PG 59, 573.

[58] SAN AGUSTÍN, Tractatus in Joannis Evangelium, 53, 10-14: PL 35, 1773: «Ad creaturae integritatem, id est, spiritum, et animam, et corpus; et illud quo intelligimus, et illud quo vivimus, et illud quo visibiles et contrectabiles sumus».

[59] Jn 12, 32 es texto paradigmático para muchos aspectos de la existencia cristiana que Mons. Escrivá de Balaguer ha subrayado y de los que ahora no podemos ocuparnos. Explicaba, por ejemplo: si tomamos la Cruz de Cristo, entonces la Cruz ya no es cruz, o mejor, es una Cruz sin cruz (cfr. Santo Rosario, IV misterio doloroso), porque está llena de alegría y de gloria. También aquí se enraíza su doctrina sobre las «falsas cruces» que amargan el alma y no unen a Cristo, porque no son la Cruz de Cristo, que es gloriosa. Por lo demás, el nombre mismo de la Obra —Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei— y su sello emblemático —la Cruz en la entraña del mundo y abrazando al mundo—, que es también el escudo episcopal de Mons. del Portillo, tienen detrás la profunda experiencia de la Cruz que el Señor concedió al Fundador del Opus Dei.