Ya hemos dicho que el Beato Josemaría Escrivá consideraba que la pluralidad de opciones sociales y políticas, es decir, el hecho de que otros ciudadanos propusiesen —para un determinado problema— una solución diversa de la propia, no debe ser considerado negativamente: el pluralismo es una realidad, ineliminable por otra parte, que debe ser amada como la libertad humana en la que tiene su origen. Ahora hemos de hablar de un problema diferente. En la vida social puede existir, además del pluralismo de opciones políticas, una diversidad de creencias religiosas y de ideas morales: en un mismo Estado, en una misma ciudad, en el seno de una misma familia, frecuentemente conviven y colaboran personas que tienen creencias religiosas o morales diversas de las que en conciencia consideramos verdaderas y objetivamente vinculantes. Esta convivencia puede crear y crea de hecho tensiones y problemas de varia naturaleza. La doctrina de la Iglesia Católica sobre el derecho a la libertad religiosa59, sobre la cooperación al mal60 o sobre el comportamiento ante las leyes injustas61 por ejemplo, constituye un criterio de acción para algunas de las situaciones que pueden plantearse.
Los problemas históricamente ligados a las diferencias religiosas y morales, junto con factores de tipo ideológico, han originado la mentalidad, muy extendida en algunos ambientes, de que la convicción de que existe una verdad sobre el bien de la persona y de las comunidades humanas acaba traduciéndose en injustas relaciones de dominio o de violencia entre los hombres. De esa idea, que ahora no nos detenemos a valorar, pueden surgir diversas actitudes: unos consideran que una cierta dosis de agnosticismo o de relativismo es un bien, o al menos un mal menor, necesario para la convivencia democrática62, por lo que piensan que de las verdades últimas es mejor no hablar en el ámbito público, llegando a veces a exigir, como condición para cualquier forma de diálogo, la disponibilidad del interlocutor a renunciar o, al menos, a poner entre paréntesis las convicciones constitutivas de la propia identidad; si alguien no está dispuesto a hacerlo, lo acusan de ser un mal ciudadano, un enemigo de la convivencia. Ante esta perspectiva, otros se cierran al diálogo, porque no quieren o no saben dar ciertas explicaciones, por miedo o porque se sienten sometidos a un chantaje moral, o bien entienden que el diálogo es un bien por el que vale la pena ceder, es decir, renunciar, al menos externa y tácticamente, a la propia identidad, aunque esta actitud implique una cierta doblez, poco leal tanto hacia las propias convicciones como hacia los mismos interlocutores.
Es éste un problema hacia el que el Fundador del Opus Dei demostró, desde los inicios de su actividad, una sensibilidad muy delicada. Dos enseñanzas neotestamentarias están en la base de sus reflexiones: la advertencia del Señor de que no existe un verdadero dilema entre lo que se debe a Dios y lo que se debe al César63, y la enseñanza de San Pablo de que la verdad ha de ser expuesta con caridad, sin herir64.
El Beato Josemaría expresó repetidamente su convencimiento de que no existe «una contraposición entre el servicio a Dios y el servicio a los hombres; entre el ejercicio de nuestros deberes y derechos cívicos, y los religiosos; entre el empeño por construir y mejorar la ciudad temporal, y el convencimiento de que pasamos por este mundo como camino que nos lleva a la patria celeste»65. Esta convicción descansa en el hecho de que él no tenía dificultades para armonizar el derecho a mantener su propia identidad intelectual y espiritual y el deber de hablar sencillamente o de colaborar con quien tiene ideas diversas. «Siempre suelo insistir, para que os quede bien clara esta idea, en que la doctrina de la Iglesia no es compatible con los errores que van contra la fe. Pero ¿no podemos ser amigos leales de quienes practiquen esos errores? Si tenemos bien firme la conducta y la doctrina, ¿no podemos tirar con ellos del mismo carro, en tantos campos?»66.
Sin duda pensaba que la colaboración con personas de diversas creencias podía ser en muchas ocasiones una oportunidad de difundir la verdad y de disipar prejuicios y malentendidos. En todo caso, era imperativo mantener una línea de conducta evangélica; de ahí «la cristiana preocupación por hacer que desaparezca cualquier forma de intolerancia, de coacción y de violencia en el trato de unos hombres con otros. También en la acción apostólica —mejor: principalmente en la acción apostólica—, queremos que no haya ni el menor asomo de coacción. Dios quiere que se le sirva en libertad y, por tanto, no sería recto un apostolado que no respetase la libertad de las conciencias»67.
Distinguió con extrema claridad la relación íntima de la conciencia personal con la verdad de la relación entre personas. La primera está presidida por el poder normativo de la verdad, porque nunca es honrado no ser coherente con lo que en conciencia se juzga verdadero; la segunda, por la justicia y por las exigencias inalienables de la dignidad de la persona. Y por eso hablaba, pensando en la primera de esas dos relaciones, de la santa intransigencia, término con el que denominaba la coherencia, la sinceridad, a la que se opone la villanía, es decir, la actitud de quien estando convencido de que dos más dos son cuatro dice que son tres y medio por debilidad o por comodidad. Pero siempre añadía que la intransigencia referida a un aserto doctrinal no es santa si no va unida a la transigencia amable con la persona que sostiene una posición diversa de la nuestra y que consideramos errónea. Vale la pena citar enteramente unas palabras escritas en 1933, cuando no era habitual hablar del derecho a la libertad religiosa: «Junto a la santa intransigencia, el espíritu de la Obra de Dios os pide una constante transigencia, también santa. La fidelidad a la verdad, la coherencia doctrinal, la defensa de la fe no significan un espíritu triste, ni han de estar animadas por un deseo de aniquilar al que se equivoca. Quizá sea ése el modo de ser de algunos, pero no puede ser el nuestro. Nunca bendeciremos como aquel pobrecito loco que —aplicando a su modo las palabras de la Escritura— deseaba sobre sus enemigos ignis, et sulphur, et spiritus procellarum (cf. Ps. X, 7); fuego y azufre, y vientos impetuosos. No queremos la destrucción de nadie; la santa intransigencia no es una intransigencia a secas, cerril y desabrida; ni es santa, si no va acompañada de la santa transigencia. Os diré más: ninguna de las dos son santas, si no suponen —junto a las virtudes teologales— la práctica de las cuatro virtudes cardinales [...] Debemos vivir, en una palabra, en una conversación continua con nuestros compañeros, con nuestros amigos, con todas las almas que se acerquen a nosotros. Ésa es la santa transigencia. Ciertamente podríamos llamarla tolerancia, pero tolerar me parece poco, porque no se trata sólo de admitir, como un mal menor o inevitable, que los demás piensen de modo diferente o estén en el error» 68.
Su actitud en este punto era firme y clara, y no admitía excepciones. Consideraba la intolerancia una injusticia ante la que se debía reaccionar. «Por eso, cuando alguno intentara maltratar a los equivocados, estad seguros de que sentiré el impulso interior de ponerme junto a ellos, para seguir por amor de Dios la suerte que ellos sigan»69. Supo vivir de modo práctico estas enseñanzas; ello es un hecho histórico, pues en 1950 obtuvo el permiso de la Santa Sede para que el Opus Dei admitiese como cooperadores a hombres y mujeres no católicos y no cristianos70, y así se ha hecho desde entonces. Con razón pudo decir en una entrevista concedida en 1967: «Ya le conté el año pasado a un periodista francés —y sé que la anécdota ha encontrado eco, incluso en publicaciones de hermanos nuestros separados— lo que una vez comenté al Santo Padre Juan XXIII, movido por el encanto afable y paterno de su trato: 'Padre Santo, en nuestra Obra siempre han encontrado todos los hombres, católicos o no, un lugar amable: no he aprendido el ecumenismo de Vuestra Santidad'. El se rió emocionado, porque sabía que, desde 1950, la Santa Sede había autorizado al Opus Dei a recibir como asociados Cooperadores a los no católicos y aun a los no cristianos»71.
Todo esto hace ver, en definitiva, que el Beato Josemaría Escrivá fomentaba el diálogo abierto, leal y sincero. Creía en él como medio de cohesión social y como ocasión de entendimiento y de apostolado. Sin duda advertía que el bien común de la sociedad, y sobre todo de una sociedad compleja como la actual, exige relacionar adecuadamente un conjunto de instancias y puntos de vista diferentes, que no deben cerrarse en sí mismos ni obrar de modo puramente autorreferencial. Pero veía sobre todo que la condescendencia demostrada por Dios al querer que su Verbo eterno se hiciese también palabra humana, hacía del diálogo humano un criterio de conducta vinculante para la conciencia cristiana.
El espacio disponible no nos consiente tocar otros temas tratados por el Fundador del Opus Dei en sus escritos. Creemos, sin embargo, que con la explicación del principio de libertad y de responsabilidad queda expuesto suficientemente el hilo conductor de sus reflexiones sobre la formación de la conciencia en materia social y política.
Notas
59) Cfr. Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, 7-XII-1965.
60) Cfr. por ejemplo JUAN PABLO II, Enc. Evangelium vitae, n. 74.
61) Cfr. Ibid., nn. 71-73.
62) Cfr. la valoración crítica de esa tesis contenida en la Enc. Centesimus annus, n. 46.
63) Cfr. Mt 22, 15-22.
64) Cfr. Efesios 4, 15; cfr. Forja, n. 559.
65) Amigos de Dios, n. 165.
66) Carta, 16-VII-1933, n. 14.
67) Carta, 9-I-1932, n. 66.
68) Carta, 16-VII-1933, nn. 8 y 12.
69) Carta, 31-V-1954, n. 19.
70) Cfr. Conversaciones, n. 29.
71) Ibid., n. 22.
